魏晉之後，王弼版【道德經】以及他的【道德真經註】超過河上公，成為歷代解老註老者的案頭必備，盡管帛書，楚簡本【老子】出土，依然不能蓋過他的風頭。
當代解讀【道德經】的重鎮陳鼓應、樓宇烈、南懷瑾等等，經常參照王註，但多跳出王弼註原意，樓宇烈即使對「王弼註」進行校釋，依然屬於「另起爐竈」，支離破碎不得要領。
本文以「太上（第17）章」為例，分析探討他們在理解老子思想上的差異，同時反觀我們的理解偏差。
原文：「太上，下知有之；其次，親譽之；其次畏之；其下侮之；信不足焉，案有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。」
這一章有四個問題需要比較和探討：
1：「太上」是「最好的世代」？還是「最好的君主」？
2、「信不足焉，安有不信」，是「誠信不足」，還是對「道」的信心不足？「安（焉）」字到底是什麽意思？
3、是「 猶 呵，其貴言」？還是「 悠 兮其貴言」？為何「悠」字最易誤解？
4、「百姓皆謂我自然」，其中的「我」是百姓的自稱，還是百姓對聖人的他稱？
「太上」是「最好的世代」？還是「最好的君主」？
王弼註解「太上，下知有之」說：「太上，謂大人也。大人在上，故曰‘太上’也」，「大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故不知有之而已」。
河上公雖然將「太上」理解為「太古無名之君」，與下文文義略顯不恰，但跟王弼一樣，都是把「太上」理解為君主。
古代註釋【道德經】的，隨機抽取10人，巧了，無論把「太上」理解為「大人」，還是「聖人」，或者「君子」，但都是「人」而不是「時代」。
陳鼓應、南懷瑾則分別把「太上」理解為「最好的時代」和「形而上的道」，南懷瑾的解說更奇特：形而上的道，卻是那些看起來最愚蠢的人才知「道」。
按照陳鼓應的邏輯，「太上，下知有之」，就應該是「最好的時代，人民只是感覺到‘最好的時代’的存在」。如此理解，邏輯不通。
樓宇烈對王弼註的「校釋」反而違背了王弼原意，他說：「太上，是指偉大的領袖……這是以崇尚最上層次的道德規律來統治」。
樓宇烈把最好的道治模式直接當作退而求其次的「德治」「仁治」來理解了，混淆了「無為」與「有為」的關系。並且「道德規律」乃是生造詞匯，與道治毫無關系。
比較分析：
「太上」只能指向「大人」「君王」等具體管理者，這樣才能跟「知之、親譽之、畏之、汙之」相匹，從「太上，下知有之；其次，親譽之；其次畏之；其下侮之」的表意來看，這是老子對統治者從「道治」到「德治」「仁治」「智治」漸次下滑過程的社會現狀描述。
在有道社會，百姓知道有一個聖人一樣的管理者，因為他「無為」，不強力幹涉百姓的自由生活，所以百姓只會偶有提及，既不覺得親近，也不覺得反感，就如同一個自然物的存在。
但接下來的君王就不同了，他們是「有為」的，是「大道廢，有仁義」的表現，他們施行仁政德治，因此百姓親近並贊譽他。再次一等的君王，「以兵強於天下」，以暴政虐民，以殺伐立威，強迫百姓就範，侵奪百姓利益，百姓怕他卻敢怒不敢言。
最下等的君王就是昏君了，他昏聵不明、荒淫無道，卻會跟百姓耍小聰明，與百姓離心離德（王弼大意），已經到了天怨人怒的程度，所以天下人都在貶斥他，侮辱他，跟他水火難容了。
所以，陳鼓應把「太上」理解為「最好的世代」是不對的。樓宇烈對「王弼註」的白話文轉譯，更是肢解了王弼註的原意，且邏輯混亂，語法不通。
「信不足焉，安有不信」，是「誠信不足」，還是對「道」的信心不足？
這個 問題還涉及到「安（焉）」字到底如何解釋的問題。
按照陳鼓應的解釋，其意是：統治者的誠信不足，人民自然不相信他。南懷瑾則認為天生智慧有分級，就像佛教所說的「根器」不同一樣，人們對「道」的理解程度也不同。他的理解雖然有所偏差，但他畢竟還是避開了誠信之說，而認為是「信不通道」的問題。
還是王弼、李榮、蘇轍等人的理解更好。
王弼說「輔物失真，則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。已處不足，非智之所濟也」。
就是說：道輔佐萬物，順遂物性而不失其真，就不會出現波折。若通道不堅，半信半疑，則假借仁義智巧之術彌補之，結果適得其反。
蘇轍【老子解】說：「吾誠自信，則以道禦天下足矣。唯不自信，而加以仁義，重以刑政，而民始不信矣」——君王自己對大道都不自信，只好假借仁義，輔以刑罰，導致百姓跟著懷疑大道的存在與作用
樓宇烈在校釋王弼註時說：人若失信，別人也會對他失信，這是自然規律。已經處於不足、被動的地位，不是智力能夠扭轉局勢的。
他把王弼理解的「自然之道」理解為自然規律，把自己道心不足，理解為「出於不足、被動地位」，實屬曲解。而「不是智力能夠扭轉局勢的」的說法，更是不知所雲。
所以，「信不足 焉，案有不信」根本不涉及上下之間的誠信和信不信任的問題，而是關於信不信「道」的問題。即君主都對大道「信不足矣」，況乎天下人？
順便說一下「安有不信」中的「安」，傳本寫作「信不足焉，有不信焉」，但楚簡本和帛書本皆是「安有不信」，很多人望文生義，以為反問句：「怎麽會有不信」？其實不然。
這個「安」不是疑問詞，而是連詞，作「乃」「於是」使用。老子說「執大象天下往，往而不害安平泰」，荀子說：「委然成文，以示之天下，而暴國安自化矣」，其中的「安」都作「於是」、「則」、「乃」字用。
「猶呵，其貴言」與「悠兮其貴言」，一字之差謬之千裏
傳世本【道德經】諸版本，以及出土的帛書本、漢簡本、楚簡本諸本全是「猶兮其貴言」，唯有王弼本是「悠兮其貴言」。「猶」與「悠」一字之差，帶來諸多理解障礙。
「悠」雖有憂思之意，但人們多把它理解為是悠然、閑適、安閑、從容不迫之意，理解為陶淵明所說的「采菊東籬下，悠然見南山」之意，所以王弼本雖然「悠兮，其貴言」含有謹慎之意，但後人不解其意，都把悠理解為「悠然」，比如陳鼓應就是這麽理解的。
老子描述聖人、「古之善為道者」，其基本特征都是謹慎，不輕言、不任性，所有用「猶」字更能跟「貴言」——不輕「言」聯系起來。
所以，「猶呵，其貴言」指的是為道者謹慎從事，「若冬涉水」、「若畏四鄰」，因為政令繁苛，會「帶來「天下多忌諱」，民怨由此滋起，導致「百姓之不治」。
所以，河上公解釋說：「太上之君，舉事猶，貴重於言，恐離道失自然也。」
「百姓皆謂我自然」，其中的「我」是百姓的自稱，還是百姓對聖人的他稱？
這是一個爭議持久而普遍的老話題，本人也曾堅信「我自然」是百姓的自稱，但後來接受了劉笑敢先生的大觀點，他對此做了大量考證，認為「我自然」，是百姓對聖人「猶呵，其貴言，成功遂事」的評價。
很多人從字面上來看，認為這是老子對權力實行道治後，百姓對自身無拘無束、自由自在生活狀態的由衷稱道。
因此，像河上公、成玄英、蘇轍、憨山德清等等那樣的大家，也都認為是百姓的自我評價，比如河上公說：百姓「反以為己自當然也」。憨山德清說：「人人功成事遂，而皆曰我自然耶。」陳鼓應說：百姓都說我們本來就是這樣的。
果真如此嗎？如果不是聖人「以道蒞天下」，如果百姓「重死而遠徙」，還能說他們本來的狀態就是那那樣的嗎？
前文既然說「信不足有不信」，很顯然，百姓信不通道，取決於聖人行不行道，而「猶呵，其貴言也，成功遂事」正是對聖人為道的描述，因此「百姓謂我自然」，是百姓對聖人無為不幹涉百姓生活的評價。
歷代名家對「太上」的理解，基本上都是「大人、聖人、太古無名之君」，我所隨機查閱的「註老」大家，從河上公、王弼、成玄英、李榮、蘇轍、林希逸，到黃元吉、南懷瑾，包括唐玄宗、宋徽宗、明太祖等「禦註」，無一例外。
而「猶呵」「貴言」「成功遂事」更是聖人的「無為」特征，因此「成功遂事，而百姓謂我自然」只能是對大道 「弗為而成」的說明，只能是對聖人的評價，而不是對自己貴言、成功的自我評價。
同時，「我」是大道和為道聖人的代稱，不是對萬物和百姓的指代，這大概是共識吧？
我們比較一下原文便知，【道德經】中前後出現17處「我」，全是對大道或聖人的代稱，如：我泊焉未兆，我獨遺，我愚人之心也，我無為，我好靜，天下皆謂我大，等等。
還有可參照的案例，比如67章「天下皆謂我大」，與「百姓謂我自然」句型句意一致，這個「我」明顯是特指道的。
劉笑敢的考證很詳細，簡言之就是：「謂」不是自言，而是對他人他物的評價。為道權力的使命在於無為，在於「輔」助百姓回歸「自然」，只有聖人「無為」不幹涉「百姓」，百姓才會評價他:他本來就應該是那個樣子。
百姓都想自由自在，無拘無束地發展創造，實作「自化」、「自富」。但是天上不會掉餡餅，百姓的「自然而然」不是天然地、自發存在的，它取決於權力是否「無為」，只有權力為道，才會有百姓的自由發展和自主創造。
只有當百姓獲得「自然」時，他們才會由衷地說：我們感覺不到他的存在。正如王弼所說：「大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始， 不知有之」，自然而已。
所以，「百姓皆謂我自然」，應該是百姓對權力者「居無為之事，行不言之教」的稱道，而不是對自己的評價。
