在思想史的所謂「古今之辯」中，現代精神時常受到諸如這樣的批評：它取消了古典時代以來從神到人再到其他造物的連續梯級，敉平了造物之間的差異，取消了自然或宇宙的固有秩序，轉而用一套普遍適用的概念體系來衡量一切、計算一切，從而使得人在世界中成了漂泊無據的塵埃，使得人們所珍視的一切要麽失去意義，要麽只能由個人來任意地賦予意義。
在對現代性的上述批評中，「合理性」（rationality）或「理性」（reason）的概念始終處於爭論的焦點：它們既與古典的「智慧」「美德」對立，又與後現代的「非理性」對立。不妨說，狹義上的理性是現代的首要特征，它主要體現為一種暴力，即試圖用普遍的（universal）、一般的（general）概念去征服或覆蓋個別的（particular）、獨特的（singular）事物或經驗。
然而，理性僅僅是如此嗎？在理性的內部，是否恰恰潛藏著克服上述暴力的希望？如果要揭示這一點，就應區分出理性的不同層面或面向。對現代性的批評，指向的或許只是理性的面向之一；而如果僅僅因為這種批評，就不分青紅皂白地否棄一切意義上的理性，我們就犯了以偏概全的錯誤。這樣做的後果不僅是理論層面的，還會切身影響我們如今的生活。
那麽，要如何區分理性的不同面向？在第一段裏，借助對理性的批評，我們其實已經區分出了兩種理性。借用康德的術語，我們可以粗略地將它們分別稱為理論理性和實踐理性。只不過，二者在這種批評中都是按照「以普遍征服特殊」的模式來刻畫的，因而似乎都不高明。但這種刻畫有可能並不準確。
撰文｜劉任翔
【理性的命運】，[美]菲德烈·拜澤爾著，陳曉曦、張婭譯，上海教育出版社，2024年3月。
德國觀念論開啟的挑戰
菲德烈·拜澤爾（Frederick Beiser）的【理性的命運：從康德到費希特的德國哲學】一書，為我們思考理性的兩種面向提供了一個契機。
該書關註的是康德發表【純粹理性批判】第一版（1781年）至費希特出版【全部知識學的基礎】（1794年）的時間段，尤其是突出了哈曼（J. G. Hamann）、亞可比（F. H. Jacobi）、門德爾松（M. Mendelssohn）、赫爾德（J. G. Herder）、萊茵霍爾德（K. L. Reinhold）、舒爾茨（G. E. Schulze）、邁蒙（S. Maimon）等較少受關註的思想家在這一時期的論戰。
從專業研究的角度說，該書為德國古典哲學行程的「康德–費希特–謝林–黑格爾」的經典敘事補上了一個空缺，具體生動地說明了費希特所代表的所謂「德國觀念論的二次發動」的思想背景和所面對的理論挑戰。另一方面，書中所呈現的對理性的種種質疑以及理性在面對這些質疑之際的重生，恰恰能夠幫助我們看到：我們今天所繼承的理性「遺產」，就如同佛洛伊德筆下的羅馬城一樣，堆疊著來自不同時代的「地層」；以笛卡爾主義為代表的近代哲學意義上的計算理性或工具理性，不同於從康德到黑格爾的德國哲學逐步確立起的實踐理性或思辨理性。以前者的模型來理解後者，甚至基於對前者的批判就要同時放棄後者，這可謂我們這個據說是「理性破產」時代的最大迷誤之一。
在這裏，我們不必歷數【理性的命運】一書中涉及的那些技術性的細節，而只需抓住它提到的一些「大問題」，即困擾著其時幾乎所有思想家（並且事實上也困擾著今天的我們）的問題。借助拜澤爾的論述，下文將分別探討並評價笛卡爾式的理性和康德式的理性。
傳記電影【伊曼努爾·康德最後的日子】（Les derniers jours d'Emmanuel Kant，1996）劇照。
理性的對立面
盡管思想史的敘事常常將現代性的起源追溯至中世紀晚期（13-14世紀）乃至更早，但所有人都會把笛卡爾看作現代性的形成過程中最關鍵的人物之一。在【第一哲學沈思】和【談談方法】中，笛卡爾確立起的是典型的透過「觀念」（ideas）來獲得確定性的計算理性。
考察這種理性如何運作，固然十分有趣；但這裏更重要的是它為何如此運作。我們今天非常習慣於從人的、並且首先是個體的人的角度出發，獲取有關世界的知識，規劃在世界中的行動，或者預測事物在未來的走向。但是，這種思考和行動的模式，可以說是經由笛卡爾等近代思想家的革新才建立起來的。因為在近代以前的世界觀裏，人從來都不是世界的核心環節；對人的理解和定義，往往是從比人更廣或更高的地方出發來做出的。在西方中世紀的語境下，首先是要從神出發來規定人是什麽、應當做什麽。
如果說以笛卡爾為代表的近代理性轉而將出發點放在了人自己身上，那恰恰是因為古代–中世紀的方案不再有效了。具體而言，中世紀晚期唯名論（nominalism）的後果之一是，神的意誌被擡高到了其理智之上，以至於人不再能夠透過「與神相似」的理智來把握神在造物時的意圖，從而無法把握世間事物的本性。面對著任何聲稱把握了事物本性的人，神永遠可以憑其無限的意誌，將事物造成別的樣子。換言之，人與神在理智上的連續性不復存在，人不再安穩地如孩子般躺在神的懷抱裏，而是面對著神那未知的、反復無常的意誌，要為自己爭得一席之地。
短片【回歸理性】（Le retour à la raison，1923）劇照。
照此說來，笛卡爾等人所發展的理性意味著一條「次好」的道路，因為「最好」的道路已經不再行得通了。為了以人的有限理智走出這「次好」的道路，人只能要麽局限於關註能夠切身把握的東西，去了解和收集世界「事實上」被造成了什麽樣，要麽從不可解的紛雜物象那裏回撤，轉而關註它們在純形式層面的可以把握的特征。這兩種對策有時被分別冠以「經驗論」和「理性論」之名，但只有它們的合題才是完整意義上的笛卡爾式理性：一方面，從個體心靈的自身確定性（「我思」）出發，演繹出有可能把握現實世界的形式化概念結構；另一方面，由於人的有限性（或者說由於神的意誌的無限性），還要以現實的經驗來驗證這些概念結構真確與否。
事實上，這正是近代以來的數理–經驗科學的運作模式，也是我們至少在自然科學的領域內延續至今的求知模式。考慮到它的上述神學背景，可以說這是有限的人在一個不夠穩靠也不夠友好的世界中如履薄冰地行進的模式。由於有限，人註定不可能恰如其分地把握世界的每一個關節；也由於有限，人必須在這種缺陷的基礎上為自己贏得「次好」的確定性。
這種確定性的特征之一就在於，它要在遭遇事物之先就把握事物的最「要緊」的方面。畢竟，世界上的多數事物是神造的，或者（假如擱置神是否存在的問題）至少不是人造的，人的理智不可能事先就一一遭遇它們。當科學家在實驗室中對小鼠進行實驗時，他們當然知道不可能遭遇自然中所有的小鼠個體。但重要的是尋找對一切小鼠個體（乃至一切哺乳動物個體）都適用的性質。對於笛卡爾式的理性而言，正是對這種普適性質的把握，而不是與每只小鼠的相遇，為人類重新贏得了在古代–中世紀世界觀瓦解之際搖搖欲墜的穩靠性。
但是，這種在遭遇事物之先就能夠把握的方面，必定無法窮盡事物，而只能是事物中那些能夠被安放於形式化的、普遍的概念體系（如數學體系）的方面，海德格爾在【物的追問】中將此稱為事物的「數學方面」（das Mathematische）。關註這些方面，確實讓我們贏得了某種「比世界走得更快」的能力，也就是說讓我們可以事先確定許多事情，例如在建造橋梁之際就事先確定它在投入使用幾十年後的堅固程度。
但是，假如認為事物就等同於這些能夠被事先確定的方面，假如認為事物的本質無非就是數理–經驗科學所刻畫的那樣，笛卡爾式的理性就走向了一種盲目或者至少是短視的計算理性。在這裏，的確如批評者們所說的那樣，抽象普遍的概念取代了、抹平了藏有豐富差異的諸事物，甚至人本身也被如此理解、如此「制造」。當現代社會以一種近似工程學的方式培養標準化的人時，理性就反過來扼殺人性，而恰恰忘卻了，它原本是在神學危機中對人性的一種救贖。
康德與笛卡爾的兩種理性
在【理性的命運】所論及的年代（1781–1794），笛卡爾式的理性表現為萊布尼茲–沃爾夫派的形而上學獨斷論。雅各比、赫爾德等人起而反對這種獨斷論，也正是因為看到了它的種種局限性，尤其是在實踐層面的後果。不過，在那個年代的德語思想界，神的存在仍然是不言自明的，是一切爭論的預設和出發點；因而，對笛卡爾式理性的反思和批判，主要的落腳點就在於它和信仰的生活相矛盾。
雅各比對此的診斷最為一針見血，在當時也最有影響。在他看來，獨斷論的本質是一種斯賓諾莎式的泛神論（pantheism），認為神無非是包含了世間一切事物及其運作方式的總體；把握了事物的運作方式，就等於把握了神。而這種把握又是以決定論或者說宿命論（fatalism）的方式進行的。總而言之，如果將笛卡爾式的理性貫徹到底，那麽就既不需要宗教（因為自然科學就足以把握神），也不需要道德（因為反正人的行為都是被自然過程事先決定的）。人因此陷入了虛無主義。
面對著理性的這種危機，當時的人們提出了各種方案。除了雅各比本人那種在（笛卡爾式的）理性的對面設立非理性信仰的做法，也有人試圖推進、擴充或根本性地重塑理性自身，康德就是其中一員。事實上，假如我們將康德的工作看作對理性之危機的回應，就能更具體地理解他為何要對理性展開「批判」。一方面，需要對笛卡爾式理性（「純粹理論理性」）的範圍和限度加以界定；另一方面，從事這種批判的界定工作的，事實上又是理性自身。只不過，後者不再能以概念式的理性（康德稱之為「知性」，Verstand）來刻畫，而必須是某種新的東西。
傳記電影【笛卡爾】（Cartesius，1974）劇照。
照此看來，康德提出理性的實踐運用優先於其理論運用（這個命題後來在費希特那裏得到了系統的、徹底化的表述），正是為了探索某種超出笛卡爾式理性、卻又比後者更根本的理性面向。在康德對後一種理性（「純粹實踐理性」）的表述中，我們發現它主要關乎理性為自身設立可被普遍化的法則，從而自主、自律地行動的能力；這種能力構成了康德意義上的自由。
康德式的純粹實踐理性並不是笛卡爾式理性的子集或延伸。一方面，它不是僅僅將計算理性「套用」於實踐問題，處理的不是「如果我要實作某個目標，必須采取何種手段」這樣的操作性問題（康德將這類問題的形式歸結為「假言命令」）。因為如若事情的對錯好壞仍然是由理智在理論理性中透過普遍概念的推導得出的，而意誌在實踐理性中只是要服從理智的教導（畢竟，由於人的有限性，意誌有可能不服從該教導），那麽這裏涉及的實踐理性就仍然只是一種經驗性的、工具性的實踐理性，它無法解釋人為何從一開始要做好事、以至需要借助理論理性來知曉何為好事。換言之，一種從屬於笛卡爾式理論理性的實踐理性無法解釋理論理性的規範性是如何發動的，無法解釋我們為什麽要尋求自然規律以獲得確定性。規範性恰恰是由康德式的純粹實踐理性的自我立法來發動的：如果沒有這種自由的自我立法，人就確如雅各比所批評的宿命論所說的那樣，是談不上「應當」做什麽的，因此事實上也就用不著理論理性。
另一方面，康德式的純粹實踐理性的自我立法並不代表意誌在這裏可以為所欲為。因為意誌在此所要確立的並非一時一地的「特事特辦」的準則，而是可被普遍化的法則，其形式是「定言命令」（即「絕對律令」）。「可被普遍化」的要求，使得意誌不再與法則分離乃至對立；相應地，意誌的自由也就不再指「任意」（因為一個任意行事的意誌仍然受它所看不到的異己法則，例如心理學法則、社會學法則的規定），而是指意誌自己成為可被普遍化的法則的絕對開端。由於法則可被普遍化的要求，這裏涉及的意誌嚴格說來也就不可能限於個別人類個體的意誌，而是一種在一切自主的人類個體那裏都有所體現的普遍意誌。
【康德與現代政治哲學】，[英]卡特琳·弗利克舒著，徐向東譯，譯林出版社，2024年4月。
以上的兩方面表明，康德在設想比笛卡爾式理性更根本的理性概念時，保留了前者所蘊含的普遍性的要求。但是，在這兩種理性中，普遍性的實作方式是完全不同的。如果說在笛卡爾式的理性中，普遍性是透過在遭遇個體之先便用普遍概念（「數學方面」）征服它們而實作的，那麽在康德式的理性中，普遍性則是透過意誌在自我立法過程中對於所要立出的法則是否可被普遍化的考慮來實作的。雖然兩者在時間形態上似乎都涉及某種「前瞻」，但前一種前瞻意味著對個體之個體性的不顧惜、不尊重和不耐煩，而後一種前瞻則正好反過來，意味著周全的考量，意味著對其他個體的尊重，甚至意味著因與其他個體共有一種脆弱性而要共同承擔起這種脆弱性的責任。在道德行動的切身體驗中，我們不難發現，實踐理性的前瞻意味著對每個人之獨特性的高度敏感；比起數理科學的「包打天下」，它更加懂得遲疑，懂得等待，懂得感同身受，也懂得包容差異。
「上帝之死」之下理性的成熟
當理性的質疑者們以批評笛卡爾式理性中普遍化傾向的類似邏輯，來批評康德式理性中的普遍化傾向時，他們對「普遍化」的理解就有失狹隘了。但同時，他們的質疑也揭示出，「普遍化」這個形式描述或許並不是對康德所開啟的「新」理性最恰切的描述。方才在解釋這種理性中的普遍化所謂何事時，我們呼叫了許多通常被歸於「特殊性」名下的概念和意象。這暗示，康德式理性和笛卡爾式理性的深層區別，可能是存在論上的多元論（pluralism）和一元論（monism）的區別。
笛卡爾式理性的普遍化是透過將整個世界理解為連續、同質、從而可被唯一一套規律包攬的方式實作的；它設想的是一種現實的普遍化，是要用個體理智所能呼叫的資源來重新贏得曾經由神來保障的統一性。與此相對，康德式理性的普遍化，其前提是承認自由個體的復數性、他們各自所展開的意義世界的原發性和局限性以及由此而來的徹底斷裂的危險；在此基礎上，普遍化意味著每一世界對其他可能世界的開放與尊重。自然，這種普遍化只能是一種在理想中懸設的、作為無盡追求之目標的普遍化。
【理性】，[美]史蒂芬·平克著，簡學、簡丁丁譯，湛廬文化·浙江教育出版社，2023年6月。
德國古典哲學後來的發展見證了康德式理性的深化。例如，在黑格爾對超出概念知性的思辨理性的論述中，普遍者不再懸於個別者之上，也不再自我封閉於個別者的彼岸，而恰恰是要經由有限個體的種種不完美而具體地、歷史地實作自身。在這裏，我們看到的是一種已經擴充套件到世界整體的理性（「精神」）。同時，這也並不意味著古典–中世紀的那種與絕對的神的連續性被召了回來，而是意味著「神性」依據新的理性模型得到了重新考量：如今它只有在共同體的倫理生活和信仰生活中才能真正成為神性。換言之，人不是像笛卡爾式理性的模型所暗示的那樣，各自企望透過普遍化的理智來自己占據造物之神的位置，而是認識到了傳統意義上的全知全能的神的形象本身就是一元論的，是宰制性的，從而人類理性的真正任務不在於模仿它，而在於在尊重自身的有限性和多元性的前提下實作適配於人的神性。
只不過，德國古典哲學尚未明確提出「上帝之死」，它對世界之統一性的設想仍然是以神（或「絕對」）的名義展開的。盡管如此，「絕對」所標示的主要是使個體成長為自由個體所必需的場域，而不是個體所要模仿或克服的異己強權。在哲學的「去神學化」時代，德國古典哲學的繼承人們強調「交往理性」，反而在一定意義上窄化了由康德所開啟的理性的第二面向；當交往被局限於特殊的人之間的實際交往時尤其如此。理性毋寧說是使得一切交往得以可能的東西，即每一個自由個體對異己者和對自身之中的他異性（alterity）的事先承認。只有如此，理性才有可能真正向他者開放，而不只是在他者之中尋找自己的影子、尋找可被征服的疆域、或是尋找可被工具化地利用和剝削的能力。20世紀以來甚囂塵上的，是笛卡爾式的理性；它所造成的種種困難，並不意味著理性的破產，而恰恰意味著理性尚未成熟，尚未實作它真正的使命。對於成熟的理性所謂何事，康德對絕對律令的第二表述似乎最有長青的意義：
「你要這樣行動，把不論是你人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時當作目的，而絕不只是當作手段。」（【道德形而上學奠基】，原文第429頁）
作者/劉任翔
編輯/西西
校對/薛京寧
